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Religion der Philister

Die Philister hatten eine andere Religion als die benachbarten Völker der Israeliten und Phönizier. Weil die Philister selbst kaum schriftliche Quellen hinterlassen haben, muss ihre Religion ärchäologisch und aus der Bibel rekonstruiert werden. Charakteristisch für die Philister ist außerdem, dass im Laufe ihrer Geschichte auch ihre Religion mehrfach sehr verändert hat.

Daneben ist für die Philister auch eine andere Bauweise von Tempeln und ein leicht anderer Totenkult als bei benachbarten Kulturen charakteristisch. Beide sind auch historisch wichtig: Wo genau die Philister gelebt haben, ist nicht immer sicher (s. auf der Seite Philister); Ausgrabungsfunde typisch philistäischer Tempel oder typisch philistäischer Begräbnisse sind daher wichtige Indizien für das Verbreitungsgebiet der Philister.

Pantheon

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Pantheon der alten Philister

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1 Sam 5,1–5 EU und 1 Makk 10,84 EU berichten von einem Tempel des Gottes Dagān in Aschdod, Ri 16,23–30 EU erzählen von einem Tempel Dagāns in Gaza. In einer assyrischen Inschrift ist auch ein philistäischer Ortsname „Bet Dagan“ („Haus [=Tempel] des Dagān“) belegt.[1] Dagān, der auch in Ugarit und von den Phöniziern verehrt wurde, scheint also wirklich ein wichtiger Gott auch der Philister gewesen zu sein.

In Bet Scheʾan soll laut 1 Sam 31,8–10 EU weiterhin ein Tempel der Astarte („Aschtarot“) gestanden haben. Laut 1 Chr 10,10 EU dagegen ist der Tempel von Bet Scheʾan ein weiterer Dagān-Tempel. Eine Inschrift des 7. Jhds. v. Chr. aus dem Tempel in Ekron („für Aschera“) macht auch die Verehrung dieser Göttin wahrscheinlich.

In einer kuriosen Überlieferung in 2 Kön 1,2–3 EU ist außerdem die Rede von einem Gott „Ba’al Zebub“ („Herr der Fliegen“) in Ekron; der Name ist aber fast sicher eine Verballhornung des Namens eines andersnamigen Gottes. Aus dem Dämonennamen „Beelzebul“ im Neuen Testament (z. B. Mk 3,22 EU), mit dem auch der Bibelübersetzer Symmachus den Namen in 2 Kön 1 übersetzt, wird oft darauf geschlossen, dass der eigentliche Name „Ba’al zebul“ („erhabener Ba’al“ / „erhabener Herr“) war, wonach die Philister auch den kanaanäischen Gott Ba’al verehrt haben.[2] Auch dies bestätigt eine Inschrift im Tempel von Ekron („für Ba’al und für [König] Padi“).[3]

Eine im Tempel von Ekron gefundene Weihinschrift bezeugt außerdem die Verehrung einer Göttin Ptgy.h ˀdt(h). Die Identität dieser Göttin ist umstritten; am wenigsten problembehaftet ist aber die Interpretation von Christa Schäfer-Lichtenberger, gemeint sei die Göttin „Gaia von Delphi“. Demnach war die Religion der Philister ein reiner Polytheismus, in der – erstaunlich für dieses nach Palästina immigrierte Volk – bis auf Gaia nur die Verehrung semitischer Gottheiten gepflegt wurde.

Wandel der Religion

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Phönizische Gottheiten und idumäischer Kult ab dem 6. Jhd. v. Chr.

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Phönizische Gottheiten
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Ab dem 6. Jhd. zeigt sich in den Philister-Städten Aschkelon und Jaffa die Verehrung anderer Gottheiten, die zuvor von den Phönizien verehrt wurden. Meist wird dies damit erklärt, dass ab dieser Zeit diese beiden Städte unter phönizische Herrschaft kamen. Weil die phönizische Herrschaft nur in einem literarischen Text aus späterer Zeit[4] und auf einer Sarkophag-Inschrift bezeugt ist,[5] ist nicht sehr sicher, ob dies wirklich der Fall war. Die Verehrung der „neuen“, phönizischen Götter ist daher historisch wichtig, da sie das stärkste Zeugnis dafür ist, dass die beiden Texte die Wahrheit sprechen (siehe bei Geschichte der Philister).

 
Tanit-Amulette aus Aschkelon

Das deutlichste archäologische Zeugnis für eine phönizische Präsenz in Aschkelon sind drei Amulette mit dem Symbol der phönizischen Göttin Tanit, die dort gefunden wurden. Ein ähnliches Amulett wurde allerdings z. B. auch in Marescha ausgegraben, das klar keine phönizische Stadt war[6] (der Tanit-Kult griff offenbar grundsätzlich in Südpalästina nach und nach um sich; aus der hellenistischen Zeit ab dem späten 4. Jhd. wurden z. B. in Geser und Aschdod Jam zwei Bleigewichte mit dem Tanit-Symbol gefunden[7]).
Hinzu kommt aber außerdem noch ein Bericht von Herodot, laut dem ein Aschkeloner Tempel der älteste Tempel der Göttin Aphrodite Ourania sei und ein zyprischer Tempel derselben Göttin durch „Phönizier, die aus diesem Teil Syriens kommen“[8] gegründet worden wäre. Und schließlich berichten mehrere spätere Autoren, dass die Aschkeloner Hauptgöttin Derketo gewesen sein soll, von der Lukian von Samosata Abbildungen auch in Phönizien gesehen haben will.[9] Sprechen Herodot und Lukian hier die Wahrheit, hatten Aschkelon und die Phönizier also ab dem 5. Jhd. noch weitere Göttinnen gemein, deren Verehrung durch die Philister sich für die Eisenzeit noch nicht belegen lässt.

In Nebi Yunis in der Nähe von Jaffa schließlich wurde eine Inschrift gefunden, die die Verehrung des phönizischen Gottes Eschmun bezeugt. Bei dieser könnte es sich allerdings um eine Fälschung handeln.[10]

Idumäischer Kult
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    Terracotta-Fragmente aus Gat und Marescha
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    Fragmente einer Maske aus Gat

Ab derselben Zeit wanderten außerdem die Idumäer nach Südpalästina ein. Spätestens im 4. Jhd. verlief daher die Grenze zwischen Judäa und Idumäa zwischen dem judäischen Bet Zur und dem idumäischen Hebron.[11][12][13] Damit lagen auch recht sicher die kleinen philistäischen Orte südöstlich von Gaza in nun idumäischem Gebiet. Dasselbe könnte für die noch weiter nördlich gelegenen Orte Tell Zippor und Tell Erani gegolten haben. Das stärkste Indiz dafür sind kultische Figuren und Masken, die in diesen beiden Orten in Favissae gefunden wurden: Sie ähneln sehr denen, die man auch in Favissae in den mittlerweile idumäischen Orte Marescha, Lachisch, Tell Halif und Beerscheba ausgegraben hat.[14] Für gewöhnlich rechnet man in der historischen Geographie aber Zippor und Erani noch zur Philistäa. Ähnliche Figuren wurden überdies in Favissae in Gat und Ekron gefunden, die niemand für idumäisch hält. Damit sind diese Kultfiguren ein Indiz dafür, dass in der Philistäa um diese Zeit ein teilweise ähnlicher religiöser Kult wie in Idumäa praktiziert wurde.

Griechische Gottheiten ab dem 4. Jhd. v. Chr.

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Nachdem im 4. Jhd. die Griechen Palästina erobert hatten, verdrängen zunehmend griechische und ägyptische Götter das alte Pantheon der Philister, die auch noch in der „Römer-Zeit“ ab dem 1. Jhd. verehrt werden. Von ihrer Verehrung zeugen v. a. in der Philistäa geprägte Münzen.

Der Übergang von der philistäischen Religion verlief gleitend: Ungewöhnlicherweise wurden zunächst „Komposit-Götter“ verehrt. So legen etwa Inschriften aus Aschkelon nahe, dass zunächst die griechische Göttin Aphrodite Ourania („himmlische Aphrodite“) neben der philistäischen Göttin „Astarte Palaistina“ („philistäische Astarte“) verehrt wurde, dann die Mischform „Astarte Palaistina Ourania Aphrodite“.[15] Ähnlich begegnet in einer Aschkeloner Weihinschrift aus der römischen Zeit eine griechisch-ägyptische Kompositgottheit „Zeus-Helios-Sarapis“.[16]

Nachdem die griechisch-ägyptische Religion sich in der Philistäa durchgesetzt hatte, scheinen in jeder der größeren Städte andere Hauptgottheiten und weitere Nebengötter verehrt worden zu sein. Gazas Stadtgott etwa war Marnas, eine lokale Ausprägung von „Zeus Regenspender“, in dessen Tempel – dem „Marneion“ – auch Orakel offenbart wurden wie in Delphi.[17] Stefan Wimmer vermutet auch hier eine schrittweise Entwicklung: Zunächst sei Dagān allgemeiner als „Marānā“ („unser Herr“) bezeichnet worden, dann dieser gräzisierte „Marnas“ auch mit Zeus identifiziert worden.[18] Andere wichtige Gottheiten Gazas waren Io, Minos und Herakles. In Aschkelon war die Stadtgöttin wohl die bereits genannte Verschmelzung der „Himmlischen Aphrodite“ mit Astarte, daneben verehrt wurde auch in römischer Zeit noch Derketo, außerdem ein „Poseidon von Aschkelon“, ein nur in Aschkelon bezeugter „Löwenköpfiger Asklepios“[19] die aus Ägypten in die griechische Religion gewanderte Isis und weitere Götter, darunter – wenig überraschend für die Wein-Stadt Aschkelon – Pan und Dionysos. Falls die römischen Münzen aussagekräftig sind, waren in Rafah wieder andere Götter zentral, nämlich Apollon, Artemis und ungewöhnlicherweise Leto. In Beit Lahiya soll neben vielen kleineren Tempel außerdem ein Pantheon existiert haben.[20]

Christianisierung ab dem 4. Jhd. n. Chr.

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Diese von Christen als „Heidentum“ herabgewürdigte Religionen hielten sich auch nach Beginn der Christianisierung noch überraschend lange an der Küste. Eusebius von Cäsarea und der aus Beit Lahiya stammende Sozomenos berichten gar von Christenverfolgungen in den Städten Anthedon und v. a. Gaza, das Christen besonders feindlich gesinnt gewesen sein soll.[21][22] Dem Bischof Porphyrios von Gaza, der die heidnische Stadt endlich zum Christentum bekehrt habe, hat sein Schüler Marcus der Diakon in der für Historiker äußerst wichtigen Biographie Vita Sancti Porphyrii ein Denkmal gesetzt.[23] Noch bekannter ist die Vita Sancti Hilarii von Hieronymus über den Einsiedler Hilarion von Gaza, schon zuvor in der Nähe der heidnischen Stadt gelebt hatte.[24] Die Einwohner von Gazas Hafenstadt Gaza-Maiumas sollen sich angeblich schon vor der Zeit des Porphyrios gesammelt zur Konversion zum Christentum entschieden haben,[25] doch in den anderen Küstenstädten hielt das „Heidentum“ im Untergrund noch mindestens bis ins 6. Jhd. durch. „Überraschend“ ist dies deshalb, weil sich, nachdem das Christentum in Palästina entstanden war, zunehmend nicht Palästinenser, sondern Römer zu Agenten der Christianisierung entwickelten. Besonders forciert geschah dies, nachdem das Römische Reich sich im 4. Jhd. in das Weströmische Reich und das Byzantinische Reich gespalten hatte, 384 das Christentum zur Staatsreligion erklärt wurde und Kaiser Theodosius I. das Heidentum für illegal erklärt hatte, wonach die Christianisierung bei den „Heiden“ anders als bei Juden auch mit Zwang durchgesetzt wurde.

Tempelkult und Hauskult der alten Philister

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Tempel in Tell Qasile. Vorne ein Vorraum, dahinter der Kultraum mit zwei vermutlich heiligen Säulen, einem kleinen gestuften Podest für eine Kultfigur und Bänken an den Wänden, auf denen man wahrscheinlich Opfergaben deponierte.

Vor dem 6. Jhd. wurden die philistäischen Götter in Tempeln verehrt. Wie der Ptgyh gewidmete Tempel mit Opfergaben für Aschera und Ba’al zeigt, konnten mehrere Gottheiten zugleich in nur einem Gebäude verehrt werden. In den bisher genannten Text-Quellen werden Tempel in Aschdod, Aschkelon, Gaza, Ekron und Bet Scheʾan bezeugt. Archäologen denken außerdem, bei Ausgrabungen und Suveys Tempel in Tell Qasile und Nahal Patisch sowie eine kleinere Kultstätte in Gat gefunden zu haben, und schließen auch von einer Favissa in Javne auf eine Kultstätte. Der Ortsname „Bet Dagān“ („Haus des Dagān“) macht sehr wahrscheinlich, dass auch dort ein Dagān-Tempel stand. Waren in der frühen Eisenzeit das Jesreeltal und das zentrale Jordantal wirklich philistäisch (s. auf der Seite Philister), könnten außerdem die Kultstätten in Megiddo, Tell Qiri, Abu al-Kharaz, Tell es-Sa'idiyeh und Tell el-Mazar philistäisch gewesen sein. Damit scheinen die Philister in der Eisenzeit eine weit „tempelreichere“ Gesellschaft gewesen zu sein als Israeliten, Judäer, Kanaanäer und die Bewohner von Be’er-Scheva-Tal und Negev.

Doch das ist noch zu präzisieren. Der singuläre Südtempel von Bet Scheʾan[26] und der große und späte Tempel in Ekron (7. Jhd.)[27] sind Ausnahmeerscheinungen. Die beiden Grenz-Tempel in Tell Qasile und Nahal Patisch und den Nordtempel in Bet Scheʾan nennt man wegen ihrer kleinen Größe und dem asymmetrischen Zugang von der Seite her „nicht-monumentale Knickachs-Tempel“. Auch das „kultische Gebäude“ in Tell Qiri war ein solcher,[28] ebenso die Tempel in Abu al-Kharaz und Tell es-Sa'idiyeh, wo neuerdings ebenfalls Philister vermutet werden;[29] außerdem der im benachbarten Pella[30] (siehe die Karte unten).[31] Damit stützen diese Tempel die Annahme, dass auch im Jezreel-Tal und im Jordangraben Philister gelebt haben.

Zu betonen ist „nicht-monumental“, denn Ähnliches gilt für weitere Orte: In Javne konnte gar kein Tempel sicher identifiziert werden, zu dem die Favissa gehört haben könnte, und die bisher ausgegrabenen Kultorte in Aschdod, Aschkelon,[32] Gat und der ältere in Ekron sind „Kulträume“ in größeren Gebäuden. Auch in Megiddo, wo in der frühen Eisenzeit I der spätbronzezeitliche Kult in einem größeren Gebäude fortgeführt wurde, kommen in der eventuell philistäischen Phase im Zuge eines „Dezentralisierungsprozesses“[33] mehrere kleine Kulträume in verschiedenen Gebäuden hinzu. Kultische Keramik (s. o.) wurde überdies häufig nicht in Kultstätten gefunden, sondern in Privathäusern[34] und als Grabbeigaben sowie bei industriellen Einrichtungen. Auch hierin ist die Situation anders als bei den benachbarten Völkern, wo in den einzelnen Orten – im judäischen Jerusalem, in den israelitischen Orten Tirza und Dotan,[35] in den edomitischen Orten Horvat Qitmit und Tamar, in den Orten Dan, Motza und Arad, die sich politisch nicht sicher zuordnen lassen, sowie bei den israelitischen Höhenheiligtümern in Bet-El und auf dem Garizim – große Kultstätten strukturell herausgehobener sind als in den (mutmaßlich) philistäischen Gebieten. Es ist daher möglich, dass man bei den Erzählungen über Philister-Tempel in der Bibel nicht an eindrückliche Gebäude denken sollte wie beim Jerusalemer Tempel, sondern an bescheidene Bauten, da auch der öffentliche Kult der Philister grundsätzlich in kleinerem Maßstab gepflegt wurde als bei den Israeliten.

Totenkult

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Was sich archäologisch über den philistäischen Totenkult erkennen lässt, ist überwiegend wenig bemerkenswert: Bestattet wurde ähnlich multiform wie bei den benachbarten Volksgruppen; belegt sind Grubengräber, Kistengräber, Urnengräber (auch: nach Kremation) und Höhlengrab.

Ein Unterschied ist möglicherweise eine besondere Gestaltung von sog. „grotesken Sarkophagen“, die man bei Bet Scheʾan, Tell el-Fārʿa (Süd) und Deir al-Balah[36] ausgegraben hat. Weil bei denen aus Bet Scheʾan auch Mundbedeckungen wie die unten abgebildeten und bei denen aus Tell el-Fārʿa (Süd) Philisterkeramik gefunden wurden und weil schließlich eines der Sarkophag-Gesichter aus Bet Scheʾan einen ähnlichen Kopfschmuck trägt wie Angehörige der Seevölker auf Reliefs in Medinet Habu,[37] hält man besonders die aus Bet Scheʾan für gewöhnlich für Seevölker-Sarkophage.[38]

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    Deir al-Balah
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    Tell el-Fārʿa (Süd)
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    Bet Scheʾan: grotesk neben ägyptisch

Eine weitere Ausnahme könnte das „Doppel-Pithos-Begräbnis“ sein, bei dem statt eines Sargs zwei durch Zerbrechen geweitete Amphoren vom Kopf und von den Füßen her über Verstorbene gestülpt wurden. Die Fundorte in Palästina sind unten auf der Karte markiert. Der nächste Fundort ist erst wieder das nordsyrische Tell Fecheriye.[39][40][41] Wegen der Fundorte und weil bei den Doppel-Pithos-Begräbnissen bisweilen Vorläufer der philistäischen Keramik gefunden wurden, halten Pritchard,[42] Tubb[43] und kürzlich wieder Soennecken[44] das Doppel-Pithos-Begräbnis für einen Brauch der Seevölker, was dann ihre Präsenz auch im Jesreel-Tal schon für spätestens das 13. oder frühe 12. Jhd. bezeugen würde. Doch das ist nicht unumstritten: Holladay etwa hält es stattdessen für einen hethitischen Brauch aus dem anatolischen Raum, weist aber selbst darauf hin, dass dann das Fehlen dieser Begräbnisform bis hinauf nach Tell Fecheriye schwer erklärlich ist.[45]

Ob dieser andere Totenkult auch Ausdruck einer anderen Vorstellung vom Leben nach dem Tod ist, ist unbekannt.

 
Goldene Mundbedeckung (Zypern)

Erwähnenswert ist weiterhin noch zweierlei. Erstens wurden besonders philistäischen Gebieten[46] in Gräbern Mundbedeckungen aus Gold gefunden, wie sie besonders auf Zypern belegt sind.[47] Graziadio denkt, dass diese Mundbedeckungen als Portale dienen sollten, durch die Geister von Verstorbenen ins Totenreich gelangen konnten.[48] Ist das richtig, würde diese Bestattungsform wirklich eine andere Vorstellung vom Tod bezeugen.

Zweitens begruben die Philister nicht nur Menschen: Vor allem in der ganzen Philistäa[49] wurden begrabene Hunde gefunden – meist im bloßen Grubengrab, bisweilen aber auch in Urnen. Aus bereits dem 6. Jhd. v. Chr. stammt in Aschkelon sogar ein Hundefriedhof mit mehreren Hundert Hundeleichen,[50] zwei weitere kleine Friedhöfe mit 13 und acht Hundeleichen aus dem 9. Jhd. und aus der hellenistischen Zeit (ab 4. Jhd.) wurden in und bei Geser gefunden. In Javne und Dor waren Hunde auch in direkter Nachbarschaft der kultischen Favissae begraben worden.[51][52] In Begräbnissen aus der Eisenzeit ist bei manchen Skeletten nachweisbar, dass die Hunde geschlachtet wurden. In Begräbnissen ab der Perserzeit (ab 6. Jhd.) ist dies nicht mehr der Fall.[53] Die ausgegrabenen Hundeskelette waren früher häufig als Indiz dafür gedeutet worden, dass die alten Philister Hunde gegessen hätten, wie dies für den mykenischen Kulturkreis gut belegt ist. Das ist nach wie vor durchaus möglich; nachdem sich nun aber die Funde von Grabstätten gehäuft haben und Hundeskelette in Urnen und bei kultischen Favissae gefunden wurden, ist für die begrabenen Hunde eine religiöse Erklärung wahrscheinlicher. Lev-Tov u. a. vergleichen den ägyptischen Brauch, den Göttern Hundwelpen zu opfern und sie danach in Urnen zu begraben.[54] Es ist daher möglich, dass Dagān von Philistern und später auch Phöniziern[55] Hunde als Opfergaben dargebracht wurden.

 

Der Tempel- und Totenkult der Philister ist nicht nur kulturell interessant, sondern auch historisch wichtig, da sich aus entsprechenden Ausgrabungsfunden Rückschlüsse über den Zeitpunkt der Immigration der Philister nach Palästina und über ihr Ausbreitungsgebiet ziehen lassen. Auf der nebenstehenden Karte lassen sich an der Verteilung zwei relativ klare regionale Profile ablesen: Das Hundebegräbnis ist besonders typisch für das Kerngebiet der Philister, das Doppel-Pithos-Begräbnis dagegen lässt sich nur in Azor bei Jaffa nachweisen – sonst findet sich dieses fast nur im Jesreel- und Jordantal. Damit sind diese kultischen Funde ein Indiz für die Richtigkeit der Ansicht jener, die glauben, dort hätten nicht Philister selbst, sondern ein verwandtes Seevolk gesiedelt (siehe auf der Seite Philister).

Judentum im Gebiet der Philister

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Der jüdische Glaube an den Gott JHWH, den man an mit diesem Gottesnamen gebildeten Eigennamen in biblischen Texten und Inschriften ablesen kann, lässt sich zu biblischer Zeit in der Philistäa nicht nachweisen. Erst ab der Zeitenwende, ab der man das Praktizieren jüdischer Religion auch archäologisch an Mikwen, judäischen Öllampen, einer besonderen Form von Kalksteingefäßen und später auch an Synagogen ablesen kann, ist die Präsenz von Juden auch in der Philistäa archäologisch sichtbar.

Besonders wichtig für die jüdische Religion ist der Ort Javne: Rabbinische Schriften berichten einheitlich, dass, nachdem um 70 n. Chr. die Römer den Tempel in Jerusalem zerstört hatten, zum Beispiel mit Jochanan ben Sakkai, Gamaliel von Javne, Eleasar ben Asarja und Samuel dem Kleinen einige sehr wichtige jüdische Schriftgelehrte in Javne gelebt und während der sog. „Javne-Periode“ von 70–130 n. Chr. das rabbinische Judentum begründet hatten. Jüdische Präsenz in Javne selbst lässt sich bisher archäologisch nicht nachweisen, in einigen Dörfern in der Umgebung von Javne legen aber archäologische Funde wie z. B. jüdische Öllampen und Bauteile, die möglicherweise von zerstörten Synagogen herrühren könnten, nahe, dass es dort noch bis ins 4.–6. Jhd. jüdische Gemeinden gegeben haben könnte.[56]

Vielleicht noch bedeutender als Javne war in der Javne-Periode das nahe gelegene Lod, für das die rabbinische Schriften die Präsenz weiterer wichtiger Schriftgelehrter und auch die Existenz einer Synagoge bezeugen.[57] Noch später belegen auch Synagogen in Maon in der Nähe von Tell Rafah und in Gazas Hafenstadt Gaza-Maiumas, die sich anders als Gaza bereits vom „Heidentum“ zum Christentum bekehrt haben soll,[58] jüdische Präsenz auch am südlichen Rand der Philistäa. Auch in Aschdod und Aschkelon sprechen archäologische Funde dafür, dass es hier um das 4.–7. Jhd. jüdische Minderheiten mit eigenen Synagogen gegeben haben könnten.[59] Zur Zeit der Kreuzzüge ist jüdische Präsenz in Aschkelon sicher belegt.

Dass gerade der Ort Javne so zentral für das Judentum wurde und gerade bei Gaza und Rafah zwei der seltenen südpalästinischen Synagogen gebaut wurden, ist verblüffend: Erstens wurde in rabbinischen Texten regelmäßig das Küstengebiet südlich von Aschkelon und mit einer Mischna-Stelle[60] wahrscheinlich auch die Gegend um Javne und Lod aus den Grenzen des Juden gelobten Landes ausgeschlossen.[61] Zweitens betrachtete man die philistäische Küste im Judentum bisweilen noch bis ins 7. Jhd. n. Chr. als Feindesland. Wie und warum die jüdischen Schriftgelehrten in diese Gegend gekommen sind, ist daher umstritten. Michael Avi-Yonah denkt, ihre Präsenz sei darauf zurückzuführen, dass im 1. Jhd. v. Chr. die Makkabäer u. a. Javne erobert und Lod geschenkt bekommen hätten,[62] Gedaliah Alon dagegen führt ihre Präsenz darauf zurück, dass Kaiser Vespasian um 68 n. Chr. in Javne, Lod sowie in Aschdod eine Art Ghettos für prominente Judäer eingerichtet hatte, die sich den Römern ergeben hatten.[63]

Einzelnachweise

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  1. ↑ Amihai Mazar: The Temples and Cult of the Philistines. In: Eliezer D. Oren (Hrsg.): The Sea Peoples and Their World. University of Pennsylvania Press, Pennsylvania 2000, ISBN 978-1-934536-43-8, S. 214.
  2. ↑ W. Herrmann: Baal Zebub בעל זבוב. In: Karel van der Toorn u. a. (Hrsg.): Dictionary of Deities and Demons in the Bible. DDD. Second extensively revised edition. Brill / William B. Eerdmans Publishing Company, Leiden u. a. 1999, ISBN 90-04-11119-0, S. 154–156.
  3. ↑ Jens Kamlah (2003): Tempel 650 in Ekron und die Stadttempel der Eisenzeit in Palästina. In: Cornelis G. den Hertog u. a. (Hrsg.): Saxa Loquentur. Studien zur Archäologie Palästinas/Israels. Festschrift für Volkmar Fritz zum 65. Geburtstag. Ugarit-Verlag, Münster 2003, S. 101–125, hier 104, 107.
  4. ↑ Pseudo-Skylax, Periplus 1.78: Aschkelon als „eine Stadt der Tyrer und ein Königssitz“ (4. Jhd.). S. dazu auf der Seite Philister.
  5. ↑ Auf dem Sarkophag des phönizischen Königs Eschmunazar II. von Sidon (539 – 525 v. Chr.) heißt es, dass er für seine Verdienste „Dor und Jaffa, die mächtigen Länder Dagāns“ übereignet bekommen habe.
  6. ↑ Samuel R. Wolff u. a. (2018): A Newly Discovered Tanit Pendant from Maresha. In: Rivista di Studi Fenici. Band 46, 2018, S. 29–42.
  7. ↑ Samuel R. Wolff, Gerald Finkielsztejn (2009): Two New Hellenistic Lead Weights of the Tanit Series. In: J. David Schloen (Hrsg.): Exploring the Longue Durée. Essays in Honor of Lawrence E. Stager. Eisenbrauns, Winona Lake (Ind) 2009.
  8. ↑ Herodot: Historien I, 105
  9. ↑ Lukian von Samosata: Von der syrischen Göttin. Zeile 14.
  10. ↑ Heath D. Dewrell: A „Molek“ Inscription from the Levant? Another Look at the Authenticity of „RES“ 367. In: Revue Biblique. Band 123, Nr. 4, 2016, S. 481–505.
  11. ↑ Diodorus Siculus: Bibliotheca Historica XIX 94 f.98.
  12. ↑ John R. Bartlett: Edom and Idumaeans. In: Palestine Exploration Quarterly. Band 131, Nr. 2, 1999, S. 102–114, hier 106–111.
  13. ↑ Yigal Levin: The Southern Frontier of Yehud and the Creation of Idumea. In: Ders. (Hrsg.): A Time of Change. Judah and Its Neighbours in the Persian and Early Hellenistic Periods. T & T Clark, London 2007, S. 243 f. 252.
  14. ↑ Izak Cornelius (2014): „East Meets West“: Trends in Terracotta Figurines. In: Christian Frevel u. a. (Hrsg.): A „Religious Revolution“ in Yehûd? The Material Culture of the Persian Period as a Test Case. Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg / Göttingen 2014, ISBN 978-3-525-54392-4, S. 81.
  15. ↑ Vgl. zu diesen und weiteren ähnlichen Inschriften Jenny Wallensten (2014): Dedications to Double Deities. Syncretism or simply syntax? In: kernos. Band 27, 2014, S. 159–176.
  16. ↑ Robyn Le Blanc: The Public Sacred Identity of Roman Ascalon. Dissertation, 2016. S. 125.
  17. ↑ Gerard Mussies: Marnas God of Gaza. In: Wolfgang Haase (Hrsg.): Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW). Band 18/4: Religion (Heidentum: Die religiösen Verhältnisse in den Provinzen [Forts.]). Walter de Gruyter, Berlin / New York 1990, ISBN 3-11-012630-3
  18. ↑ Stefan J. Wimmer: Gaza. In: WiBiLex; abgerufen am 1. März 2024.
  19. ↑ Robyn Le Blanc: The Public Sacred Identity of Roman Ascalon. Dissertation, 2016. S. 117
  20. ↑ Sozomenos: Kirchengeschichte V 15.
  21. ↑ Eusebius, Über die Märtyrer in Palästina 3.1; 8.4; 10.1.
  22. ↑ Sozomenos: Kirchengeschichte V 9.
  23. ↑ Marcus der Diakon: The life of Porphyry, bishop of Gaza.
  24. ↑ Hieronymus: Leben des hl. Einsiedlers Hilarion.
  25. ↑ Sozomenos, Kirchengeschichte II 5.
  26. ↑ Abbildung in Robert Mullins (2012): The Late Bronze and Iron Age Temples at Beth Shean. In: Jens Kamlah, Henrike Michelau (Hrsg.): Temple Building and Temple Cult. Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.-1. Mill. B.C.E.) Harrassowitz, Wiesbaden 2012, S. 127–158, hier 146.
  27. ↑ Abbildung auf brewinate.com; abgerufen am 23. Januar 2024.
  28. ↑ Abbildung in Amnon Ben-Tor u. a.: Tell Qiri. A Village in the Jezreel Valley. Report of the Archaeological Excavations 1975–1977. Institute of Archaeology, Jerusalem 1987, S. 87.
  29. ↑ Vgl. Maura Sala (2018): Beyond Dagon: Resilience and Entanglement of Canaanite Backgrounds in Sacred Buildings and Cult Practices of Iron Age Philistia. In: Itzhaq Shai u. a. (Hrsg.): Tell it in Gath. Studies in the History and Archaeology of Israel. Essays in Honor of Aren M. Maeir on the Occasion of his Sixtieth Birthday. Zaphon, Münster 2018, ISBN 978-3-96327-032-1, S. 354.
  30. ↑ Abbildung von Phase VI in Stephen J. Bourke (2013): Pre-Classial Pella in Jordan: A Conspectus of Recent Work. In: Acor Newsletter. Band 25, Nr. 1, 2013, S. 1–5, hier 5.
    Bourke führt den Neubau als Knickachstempel, in dem auch eine Aschdoda und philistäische Keramik gefunden wurde, auf Kontakt zur (philistäischen?) „Küstenebene“ zurück; für Pella insgesamt scheint man aber sonst noch keine philistäischen Einflüsse angenommen zu haben. Vgl. Stephen J. Bourke: The Six Canaanite Temples of Ṭabaqāt Faḥil. Excavating Pella's „Fortress“ Temple (1994–2009). In: Jens Kamlah (Hrsg.): Temple building and Temple Cult. Architecture and Cultic Paraphernalia of Temples in the Levant (2.-1. Mill. BCE). Harrassowitz, Wiesbaden 2012, S. 159–201, hier 191.
  31. ↑ Weitere Orte dort aus Ephraim Stern: Excavations at Tel Mevorakh (1973–1976). Part Two: The Bronze Age. Institute of Archaeology, Jerusalem 1984. S. 31–34; Meir Edrey: The Phoenicians in the Eastern Mediterranean during the Iron Age I–III, ca. 1200–332 BCE: Ethnicity and Identity in Light of the Material Culture. Dissertation, 2018. S. 112–147, der hier allerdings eine Sondermeinung vertritt.
  32. ↑ Zu Aschkelon vgl. Daniel M. Master, Adam J. Aja: The House Shrine of Ashkelon. In: Israel Exploration Journal. (IEJ). Band 61, Nr. 2, S. 129–145.
  33. ↑ Assaf Kleiman u. a.: Cult Activity at Megiddo in the Iron Age: New Evidence and a Long-Term Perspective. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins. Band 133, Nr. 1, 2017, S. 24–52, hier 44.
  34. ↑ Vgl. die Liste in David Ben-Shlomo (2010): Philistine Iconography: A Wealth of Style and Symbolism. Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg / Göttingen 2010, ISBN 978-3-525-54360-3, S. 188.
  35. ↑ Zu Dotan vgl. Yoel Elitzur (2023): The Altar at Tel Dothan – A Trace of Josiah's Reform? In: Journal of the Ancient Near Eastern Society. (JANES). Band 36, Nr. 1, 2023, S. 62–89, hier 67 f.
  36. ↑ Abbildungen von Letzteren bei I. Perlman u. a.: Provenance of the Deir el-Balaḥ Coffins. In: Israel Exploration Journal. Band 23, Nr. 3, 1973. S. 147–151.
  37. ↑ Dazu zuletzt bes. Jeffrey P. Emanuel: „Sea Peoples“ in Egyptian Garrisons in Light of Beth-Shean, (Re-)Reconsidered. In: Mediterranean Archaeology. Band 28/29, 2015/16. S. 1–21, hier 2.
  38. ↑ Gegen die Identifikation der Sarkophage aus Tell el-Fārʿa (Süd) allerdings Oren, der sie für misslungene ägyptische Keramik-Sarkophage hält: Eliezer D. Oren: The Northern Cemetery of Beth Shan. E. J. Brill, Leiden 1973, ISBN 978-90-04-03673-4. S. 141 f. Für ein Beispiel für ägyptische Keramik-Sarkophage aus Palästina siehe Edwin C.M. van den Brink u. a.: A Late Bronze Age II clay coffin from tel Shaddud in the Central Jezreel Valley, Israel: context and historical implications. In: Levant. Band 49, Nr. 2, 2017. S. 105–135, hier 112, 114.
  39. ↑ Orte v. a. nach Ora Negbi: „Were There Sea Peoples in the Central Jordan Valley at the Transition from the Bronze Age to the Iron Age?“ Once Again. In: Tel Aviv. Band 25, Nr. 2, 1998. S. 184–207, hier 190.
  40. ↑ Zu Megiddo vgl. Timothy P. Harrison (2004): Megiddo 3. Final Report on the Stratum VI Excavations. The Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago / Illinois 2004, S. 20. (PDF, 31,2 MB).
  41. ↑ Zu Tell Fecheriye vgl. Dana D. DePietro (2012): Piety, Practice, and Politics: Ritual and Agency in the Late Bronze Age Southern Levant. Dissertation, S. 79 (PDF: 13,8 MB).
  42. ↑ James B. Pritchard: New Evidence on the Role of the Sea Peoples in Canaan at the Beginning of the Iron Age. In: William A. Ward (Hrsg.): The Role of the Phoenicians in the Interaction of Mediterranean Civilizations. Papers Presented to the Archaeological Symposium at the American University of Beirut; March, 1967. American University Press, Beirut 1968.
  43. ↑ Jonathan N. Tubb: Canaanites. University of Oklahoma Press, Norman 1998, S. 96–100 1998.
  44. ↑ Katja Soennecken (2021): Tell es-Sa‘īdīje. In: WiBiLex. abgerufen am 25. Januar 2024.
  45. ↑ John S. Holladay, Jr: Toward a New Paradigmatic Understanding of Long-Distance Trade in the Ancient Near East: From the Middle Bronze II to Early Iron II – A Sketch. In: P.M. Michèle Daviau u. a. (Hrsg.): The World of the Aramaeans II. Studies in History and Archaeology in Honour of Paul-Eugène Dion. Sheffield Academic Pess, Sheffield 2001, S. 162 f.
  46. ↑ Orte nach John F. Brug (1985): A Literary and Archaeological Study of the Philistines. B.A.R., Oxford 1985, S. 152; Giampaolo Graziadio (2013): The Importance of Mouth Coverings in the Late Cypriot Burial Customs. In: Luca Bombardieri u. a. (Hrsg.): SOMA 2012. Identity and Connectivity. Proceedings of the 16th Symposium on Mediterranean Archaeology, Florence, Italy, 1–3 March 2012. Band I (= British archaeological reports. Band 2581). Archaeopress, Oxford 2013, ISBN 978-1-4073-1206-4, S. 347.
  47. ↑ Für ein philistäisches Bsp. s. David Ben-Shlomo (2008): The Cemetery of Azor and Early Iron Age Burial Practices. In: Levant. Band 40, Nr. 1, 2008, 29–54, hier 46, Nr. 4.
  48. ↑ Giampaolo Graziadio (2013): The Importance of Mouth Coverings in the Late Cypriot Burial Customs. In: Luca Bombardieri u. a. (Hrsg.): SOMA 2012. Identity and Connectivity. Proceedings of the 16th Symposium on Mediterranean Archaeology, Florence, Italy, 1–3 March 2012. Band I (= British archaeological reports. Band 2581). Archaeopress, Oxford 2013, ISBN 978-1-4073-1206-4, S. 348.
  49. ↑ Ortslisten in: Noa Raban-Gerstel u. a. (2015): The Dog Burials: Zooarchaeological, Taphonomic and Pathological Analysis. In: Eilat Mazar (Hrsg.): The Summit of the City of David. Excavations 2005–2008. Final Reports Volume I: Area G.Shoham Academic Research and Publication, Jerusalem.
    Liora K. Horwitz u. a. (2017): The Context and Biometry of Iron Age II and Hellenistic Period Dog „Burials“ from Tel Gezer Compared to Those from Other Sites in the Region. In: Justin Lev-Tov u. a. (Hrsg.): The Wide Lens in Archaeology. Honoring Brian Hesse's Contributions to Anthropological Archaeology. Lockwood Press, Atlanta 2017, S. 326.
    Justin Lev-Tov u. a. (2018): Puppy Sacrifice and Cynophagy from Early Philistine Tel Miqne-Ekron Contextualized. In: Journal of Eastern Mediterranean Archaeology and Heritage Studies. Band 6, Nr. 1–2, 2018, S. 1–30, hier 2.
  50. ↑ Zu diesem vgl. einführend z. B. Anne Marie Smith (2015): The Ashkelon Dog Cemetery Conundrum. In: Journal for Semitics. Band 24, Nr. 1, 2015, S. 93–108.
  51. ↑ Liora K. Horwitz (2015): The Dog Remains. In: Raz Kletter u. a. (Hrsg.): Yavneh II. The ‚Temple Hill‘ Repository Pit. Fire Pans, Kernos, Naos, Painted Stands, ‚Plain‘ Pottery, Cypriot Pottery, Inscribed Bowl, Dog Bones, Stone Fragments, and Other Studies. Academic Press / Vandenhoeck & Ruprecht, Fribourg / Göttingen 2015.
  52. ↑ Liora K. Horwitz u. a. (2017): The Context and Biometry of Iron Age II and Hellenistic Period Dog „Burials“ from Tel Gezer Compared to Those from Other Sites in the Region. In: Justin Lev-Tov u. a. (Hrsg.): The Wide Lens in Archaeology. Honoring Brian Hesse's Contributions to Anthropological Archaeology. Lockwood Press, Atlanta 2017, S. 328.
  53. ↑ Liora K. Horwitz u. a. (2017): The Context and Biometry of Iron Age II and Hellenistic Period Dog „Burials“ from Tel Gezer Compared to Those from Other Sites in the Region. In: Justin Lev-Tov u. a. (Hrsg.): The Wide Lens in Archaeology. Honoring Brian Hesse's Contributions to Anthropological Archaeology. Lockwood Press, Atlanta 2017, S. 328 f.
  54. ↑ Justin Lev-Tov u. a. (2018): Puppy Sacrifice and Cynophagy from Early Philistine Tel Miqne-Ekron Contextualized. In: Journal of Eastern Mediterranean Archaeology and Heritage Studies. Band 6, Nr. 1–2, 2018, S. 1–30, hier 18 f.
  55. ↑ Vgl. Meir Edrey: The Phoenicians in the Eastern Mediterranean during the Iron Age I–III, ca. 1200–332 BCE: Ethnicity and Identity in Light of the Material Culture. Dissertation, 2018. S. 206–208.
  56. ↑ Vgl. Moshe Fischer u. a.: Rural Settlement in the Vicinity of Yavneh in the Byzantine Period: A Religio-Archaeological Perspective. In: Bulletin of the Americal Schools of Oriental Research. Band 350, 2008, S. 7–35.
  57. ↑ Aharon Oppenheimer: Jewish Lydda in the Roman Era. In: Hebrew Union College Annual. Band 59, 1988, S. 115–136.
  58. ↑ Sozomenos, Kirchengeschichte II 5.
  59. ↑ Marilyn J. S. Chiat: Handbook of Synagogue Architecture. Scholars Press, Providence 2020, S. 175 f., 179 f.
  60. ↑ Mischna, Traktat Gittin, i 1–2: „Wenn jemand eine[ Scheidungsurkunde] aus dem Ausland [wörtlich: Aus der Meeresregion] bringt, muss er sagen: ‚Vor mir ist [sie] geschrieben und unterzeichnet worden.‘ (…) Rabbi Elieser sagt: ‚[Das gilt] sogar[, wenn sie] aus Kefar-Ludim [= das nahe gelegene Kafr Līda?] nach Lod [transportiert wird].‘ (…) Rabbi Jehuda [aus Lod nennt mit dem zweiten und dritten Satz die üblichen Grenzen des gelobten Landes in rabbinischen Schriften, mit dem ersten eine nur hier bezeugte, indem er] sagt: ‚Von Rekem nach Osten, und Rekem selbst gehört zum Osten. Von Askalon nach Süden, und Askalon selbst gehört zum Süden. Von Akko nach Norden, und Akko selbst gehört zum Norden.‘ Rabbi Meir sagt: ‚Aber Akko gilt bezüglich der [Scheidungsurkunden schon noch] als Land Israels.‘“ Rekem liegt genau auf einer Linie von Lod nach Jerusalem; wahrscheinlich ist Rabbi Jehudas Aussage also vor allem als Statement zu verstehen: „Eigentlich gehören wir nicht hierher nach Lod, sondern nach Jerusalem, woraus uns kürzlich Kaiser Hadrian verbannt hat.“ Zur Lage von Kefar-Ludim vgl. Itamar Taxel: Rural Settlement Processes in Central Palestine, ca. 640–800 C.E.: The Ramla-Yavneh Region as a Case Study. In: Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Band 369, 2013. S. 157–199, hier 163. Zur Lage von Rekem vgl. Charles C. McKinny: A Historical Geography of the Administrative Division of Judah: The Town Lists of Judah and Benjamin in Joshua 15:21-62 and 18:21-28. Dissertation, 2016. 343 f.
  61. ↑ Sicher ausgeschlossen werden für die Zeit vor der Endzeit nördlich und südlich von Javne und Lod die Stadt Jaffa im Midrasch Hohelied Rabbah vii 5 und die Stadt Aschdod im Targum Jonathan zu Sach 9,6 EU, vgl. Robert P. Gordon: Terra Sancta and the Territorial Doctrine of the Targums to the Prophets. In: Ders.: Hebrew Bible and Ancient Versions. Selected Essas of Robert P. Gordon. Ashgate, Aldershot 2006, ISBN 978-0-7546-5617-3. S. 324 f.
  62. ↑ Michael Avi-Yonah: The Jews of Palestine. Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conqest. Schocken Books, New York 1976. S. 16–18.
  63. ↑ Gedaliah Alon: The Jews in their Land in the Talmudic Age (70–640 C.E.). Band 1, Magnes Press, Jerusalem 1980, ISBN 965-223-352-8. S. 96 f.
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