Benutzer:Long nights/Sozialer Sinn

Sozialer Sinn ist ein Buch von Pierre Bourdieu, das 1980 im Original auf Französisch und 1987 in der deutschen Übersetzung erschienen ist.

Es stellt Bourdieus Versuch dar, seine Sozialtheorie zusammenzufassen und auf sicheren Boden zu stellen. Zunächst wird in einem dialektischen Verfahren die eigene Position in Abgrenzung zu anderen sozialwissenschaftlichen Theorielinien herausgearbeitet. Dabei spielt besonders die Konzeption des Habitus eine herausragende Rolle. Das Buch ist in zwei Teile gegliedert: einen theoretischen - "Kritik der theoretischen Vernunft" betitelt - und einen empirischen, der "Praktische Logikformen" heisst. Hinzu kommen ein relativ ausführliches Vorwort und ein Anhang. Der erste, theoretisch gehaltene, Teil erläutert wichtige Kernbegriffe des Bourdieu’schen Denkapparats: Habitus, Praxis, symbolisches Kapitel und symbolische Gewalt, Glaube, Leib, Zeit, illusio, Objektivismus und Subjektivismus.

Gliederung

Teil 1, "Kritik der theoretischen Vernunft", ist folgendermassen gegliedert:

Die Objektivierung objektivieren
Die imaginäre Anthropologie des Subjektivismus
Strukturen, Habitusformen, Praktiken
Glaube und Leib
Die Logik der Praxis
Die Wirkung der Zeit
Das symbolische Kapital
Die Herrschaftsweisen
Die Objektivität des Subjektiven

Der zweite, empirisch gehaltene, Teil behandelt die Heiratsstrategien im ländlichen Béarn und die traditionelle kabylische Gesellschaft in Algerien. Er ist also eher ethnologisch orientiert und der Frühphase von Bourdieus Werk entnommen.

Die Kapitel von Teil 2, "Praktische Logikformen":

Boden und Heiratsstrategien
Sozialer Nutzen und Verwandschaft
Der Dämon der Analogie

Teil 1: Kritik der theoretischen Vernunft

Kapitel 1: Die Objektivierung objektivieren

In diesem Kapitel geht es um den Strukturalismus und Claude Lévi-Strauss. Das strukturalistische Paradigma wird ausgehend von Ferdinand de Saussure kritisiert. Was sowohl den Objektivismus als auch den Subjektivismus auszeichnet, ist ihre Gegensätzlichkeit zur praktischen Erkenntnisweise, „der Grundlage der normalen Erfahrung der Sozialwelt“. Die phänomenologische Sichtweise blendet die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der subjektiven Erfahrung aus bzw. kann sie nicht beantworten. Die einverleibte Struktur sozialer Wirklichkeit, welche für das praktische Erfahren so zentral ist, wird von der Phänomenologie nicht behandelt. In der Figur der Epoché wird das offensichtlich. Der Objektivismus dagegen verwirft die vorwissenschaftlich-praktische Welt, indem er sie als „Rationalisierungen“, „vorwissenschaftliche Begriffe“ oder „Ideologien“ abtut. Damit vergisst er den Spielsinn, der der Praktik immanent ist (siehe Kapitel 5: Die Logik der Praxis).

Wie in "Homo Academicus" finden wir auch in „Sozialer Sinn“ eine gründliche Reflexion der eigenen Position und eine Betonung der Standpunkthaftigkeit der Aussagen. „Fern jeder Rehabilitierungsabsicht, wie sie die meisten Diskurse über die Praxis irregeleitet hat, zielt diese kritische Reflexion lediglich darauf ab, die von der wissenschaftlichen Erkenntnis implizit angewandte Theorie der Praxis ans Licht zu ziehen und auf diese Weise eine wahrhaft wissenschaftliche Erkenntnis der Praxis und der praktischen Erkenntnis möglich zu machen.“

Der Kern des Kapitels fängt mit dem Bezug zu de Saussure an. In der Unterscheidung zwischen langue und parole legt de Saussure seinen Interessensschwerpunkt klar auf das System der Sprache, also auf die langue. Die parole stelle lediglich eine Realisierung der objektiven Struktur der langue dar. Der Grammatiker trachtet, „die Sprache stillschweigend als selbständiges und selbstgenügsames Objekt zu behandeln, d. h. als Zweckmässigkeit ohne Zweck, jedenfalls ohne anderen Zweck, als den wie ein Kunstwerk interpretiert zu werden.“ (S. 60) Damit einher geht ein Intellektualismus, der Sprache mehr in geschriebener als in gesprochener Form, mehr vom Standpunkt des Hörers als vom Sprecher aus betrachtet (S. 63).

Nach der Saussure’schen Sprachwissenschaft wechselt Bourdieu zur Ethnologie und Lévi-Strauss über. Am Beispiel der Stammbäume verdeutlicht er, dass das strikte System des Juridismus mit seinen starren Regeln der sozialen Praxis nicht gerecht werden kann. Auch in der Kunstegeschichte finde sich dieses übersteigerte Verständnis mit der übertriebenen Hinwendung zum Werk (opus operatum) statt zur Produktions- und Wirkungsweise (modus operandi). „Damit klammert er (d. h. der Objektivismus) unwissentlich den unterschiedlichen Gebrauch aus, den man in der Praxis von soziologisch identischen Verwandschaftsbeziehungen machen kann.“ Treffend bringt ein Zitat Wittgensteins die Kritik Bourdieus am Strukturalismus auf den Punkt (S. 74): „Wie soll ich also die Regel bestimmen, nach der er spielt? Er weiss sie selbst nicht – oder richtiger: Was soll der Ausdruck ‚Regel, nach welcher er vorgeht‘, hier noch besagen?“

Kapitel 2: Die imaginäre Anthropologie des Subjektivismus

Der zentrale Vorwurf an Jean-Paul Sartre und den Existenzialismus – Bourdieu spricht allgemeiner von Subjektivismus – besteht darin, dass er aus „jeder Handlung eine Art vorgeschichtslose Konfrontation zwischen Subjekt und Welt“ (S. 79) macht. In diesem Kapitel wird zudem die Rational-Choice Theorie kritisiert.

Kapitel 3: Strukturen, Habitusformen, Praktiken

Nach der These (Kapitel 1) und der Antithese (Kapitel 2) folgt die Synthese. Bourdieu bringt die Kritik am Subjektivismus und am Objektivismus zusammen und stellt den beiden Richtungen die Vorstellung des Habitus als strukturierter und gleichzeitig strukturierender Struktur gegenüber. Um die Sozialwelt erklären zu können, muss man begreifen, „dass die Praxis der Ort der Dialektik von opus operatum und modus operandi, von objektivierten und einverleibten Ergebnissen der historischen Praxis, von Strukturen und Habitusformen ist“. (S. 98)

Bourdieus Praxistheorie versucht einen Mittelweg zwischen „positivistischem Materialismus“ und „intellektuellem Idealismus“ zu finden, indem sie einerseits die Konstruiertheit - und nicht bloss passive Registrierung - der Objekterkenntnis herausstreicht, andererseits aber auch deren Strukturiertheit in Form von strukturierenden Dispositionen. Erzeugt wird der Habitus über die Erziehung und die Existenzbedingungen, die diese bedingen. Im Gegensatz zur Wissenschaft gewichtet der Habitus (in Form praktischer Hypothesen beruhend auf Vorerfahrung) die Ersterfahrungen dabei viel zu hoch: Durch Inkorporierung sind frühere Erfahrungen dauerhaft präsent und äussern sich in Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata. „Da er ein erworbenes System von Erzeugungsschemata ist, können mit dem Habitus alle Gedanken, Wahrnehmungen und Handlungen, und nur diese, frei hervorgebracht werden, die innerhalb der Grenzen der besonderen Bedingungen seiner Hervorbringung liegen.“ (S. 102) Der Habitus schliesst ohne Gewalt alle Dummheiten aus, die gemassregelt werden müssen, weil sie mit den objektiven Bedingungen unvereinbar sind („Das tut man nicht“). Die einverleibte – und damit vergessene – Geschichte, wie sie im Habitus zum Ausdruck kommt, kann auf zwei Arten objektiviert werden: durch Institutionalisierung und durch Einverleibung/Inkorporierung. Aufgrund der Homogenisierung der Habitusformen können die Praktiken ohne direkte Bezugnahme aufeinander abgestimmt und angepasst werden.

Kapitel 4: Glaube und Leib

Der Spielsinn als Metapher für den praktischen Sinn verknüpft Habitus und Feld. Ein wichtiges Element bei diesem Vorgang ist der Glaube (deshalb auch der Titel des Kapitels). Der praktische Glaube – an das Spiel und dessen Sinn im jeweiligen Feld – fungiert als Eintrittsgeld, das alle Felder stillschweigend fordern. Indem man dieses Eintrittsgeld akzeptiert, „investiert man gleichzeitig in das kollektive Unternehmen der Bildung symbolischen Kapitals“. (S. 124) Das Eintreten in die verschiedenen Spielfelder ist ein langwieriger Prozess und kann nicht spontan im Sinne einer bewussten Willensentscheidung geschehen. Vielmehr wird man hineingeboren oder durch einen „langwierigen Prozess von Kooptation und Initiation, der einer zweiten Geburt gleichkommt integriert: „Da muss man hineingeboren sein.“ (S. 125) Der Glaube ist kein Gemütszustand oder Geisteszustand, sondern eine verkörperlichter Zustand, ein „Zustand des Leibes“. Im weiteren Verlauf wird der praktische Sinn erläutert. Er sorgt dafür, dass Praktiken „sinnvoll“, d. h. mit Alltagsverstand ausgestattet sind.

Einfache körperliche Schemata (Haltung, Besteck beim Essen...) drücken oft verborgene Imperative aus und stehen für die erwähnte Inkorporierung der Existenzbedingungen. „Die körperliche Hexis ist die realisierte, einverleibte, zur dauerhaften Disposition, zur stabilen Art und Weise der Körperhaltung, des Redens, Gehens und damit des Fühlens und Denkens gewordene politische Mythologie.“ (S. 129) Solche Beschreibungen können sich an der Geschlechtskategorie festmachen, wie am Beispiel der Kabylei und deren körperlichen „Vergesellschaftungen“ deutlich wird: Der Mann von Ehre schreitet aufrecht, sicher, er weiss wohin er geht etc. „Kurzum die eigentlich weibliche Tugend [...] richtet den ganzen Frauenleib nach unten zur Erde, nach innen auf das Haus aus, während die Vorbildlichkeit des männlichen nif in der Bewegung nach oben, nach aussen, hin zu den anderen Männern zur Geltung kommt.“ (S. 130) Die Übertragung körperlicher Praktiken („Praxis auf Praxis“) geschieht dabei nicht mechanisch durch Versuch und Irrtum, sondern zumindest teilweise strukturiert. Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang von einer „Dialektik von Objektivierung und Einverleibung“. So genannte „Strukturübungen“ sorgen in der Mitte zwischen „Lernen durch schlichte Gewöhnung“ und „expliziter und ausdrücklicher Übertragung“ für die Weitergabe der Praktiken.

Ein Begriff, der in diesem Kapitel auftaucht, ist die „Objektwelt“: „Die Objektwelt, dieses Buch, in welchem jedes Ding metaphorische Aussagen über alle anderen macht und in dem die Kinder die Welt lesen lernen, wird mit dem ganzen Leib in den und durch die Bewegungen und Ortsveränderungen gelesen, die den Objektraum sowohl gestalten als auch von ihm gestaltet werden [...] Der Habitus ist eine Metapher der Objektwelt, die selber nur ein unendlicher Kreis aufeinander reagierenden Metaphern ist.“

Kapitel 5: Die Logik der Praxis

Dieses Kapitel ist sehr wichtig für Bourdieus ganze Theoriearchitektur. Darin wird der Begriff der Praxis ausgearbeitet und mit der Logik (der Logik, d. h. der Wissenschaft und Systematik) kontrastiert.

Am Anfang stellt Bourdieu die Position des Wissenschaftlers in den Raum (siehe dazu auch Homo Academicus und Soziologische Fragen). „Die Inhaber des Monopols auf den Diskurs über die Sozialwelt denken jeweils anders, je nachdem, ob sie sich selbst oder andere (d. h. andere Klassen) denken.“ (S. 147) Besonders in der Ökonomie wird dies deutlich. Immanent sind der Praxis ein Spielsinn und ein Aufgehen im Spiel, die dem rationalen Kalkül widersprechen. „Es genügt, sich solcherart der eigenen Spiele, der eigenen Praxis des gesellschaftlichen Spiels zu entsinnen, um zu entdecken, dass der Spielsinn zugleich die Realisierung der Spieltheorie und ihre Negation als Theorie bedeuetet.“ (S. 148)

Ein besonderer Widerspruch besteht zwischen der Zeit der Praxis und derjenigen der Wissenschaft. Letztere ist stark entzeitlicht und möchte deshalb ihrerseits die Praxis entzeitlichen. Dagegen ist die Praxis von konkreten Dringlichkeiten, von Asymmetrien und Alinearitäten geprägt. Schnell passiert es, dass der Analytiker „den Standpunkt des Schauspielers mit dem des Zuschauers verwechselt.“ Auch in der Schriftstellerei sind solche Tendenzen gegenwärtig, wenn völlig von der Arbeit gepackten Menschen der Standpunkt eines im Sessel Sitzenden zugeschrieben wird, wie dies bei Ramuz passiert (S. 151). Klassische Beispiele für den Unterschied zwischen der Logik der Praxis und der analytischen Logik der Wissenschaft bieten Kalender und Stammbaum: Der Kalender „setzt eine lineare, homogene und kontinuierliche Zeit an die Stelle der diskreten praktischen Zeit, die aus Inselchen von inkommensurabler Dauer besteht, die einen bestimmten Rhythmus haben, nämlich den Rhythmus der Zeit, die, je nachdem, was man aus ihr macht, d. h. je nach den Funktionen, die sie von der in ihr vollzogenen Handlung übertragen bekommt, rasend schnell oder schleppend vergeht.“ (S. 154)

Solch eine Analyse der Zeit lässt sich auch auf die Sozialdimension übertragen: Viele Terminologien zur Bezeichnung sozialer Einheiten bleiben in ihrer Makellosigkeit Artefakte, weil sie Ungewissheiten und Zweideutigkeiten nicht genügend beachten. „Man muss der Praxis eine Logik zuerkennen, die anders ist als die Logik der Logik, damit man der Praxis nicht mehr Logik abverlangt, als sie zu bieten hat.“ (S. 157)

Symbolsysteme erhalten ihre praktische Schlüssigkeit (beruhend auf Einheitlichkeit und Gesetzmässigkeit einerseits, Verschwommenheit und Unregelmässigkeit andererseits) durch die Tatsache, dass sie Produkte der Praxis sind. Die Ökonomie der Logik sorgt dafür, dass nicht mehr Logik aufgewendet wird als für die Praxis erforderlich ist. „Je nachdem, um was es geht, also nach dem Prinzip der stillschweigenden und praktischen Relevanz, „wählt“ der praktische Sinn bestimmte Objekte oder Handlungen und folglich bestimmte ihrer Aspekte aus, indem er diejenigen betont, die ihn etwas angehen oder bestimmen, was er in der jeweiligen Situation zu leisten hat, oder indem er verschiedene Situationen oder Objekte als äquivalent behandelt, und unterscheidet so zwischen relevanten Eigenschaften und irrelevanten.“ (S. 163)

Die wissenschaftliche Konstruktion der Praxis führt oft zur (analytischen) Veränderung ihres Charakters. „Alles weist darauf hin, dass der Handelnde, sobald er über seine Praxis nachdenkt und sich damit sozusagen theoretisch in Positur wirft, keine Chance mehr hat, die Wahrheit seiner Praxis und vor allem die Wahrheit des praktischen Verhältnisses zur Praxis zu formulieren.“ (S. 165) Denn die Praxis lässt ihre Hinterfragung für gewöhnlich gar nicht zu: Das macht ihre Eigentümlichkeit ganz wesentlich aus (Grundwahrheit der Primärerfahrung). Die Wahrheit der Praxis besteht „in ihrer Blindheit gegenüber der eigenen Wahrheit.“ (ebd.) Als Beispiel für die Praxis nennt Bourdieu die Riten. Sie kommen ohne Begriffe - oder zumindest ohne Begriffe der Logik - aus und werden einfach vollführt, weil sie einverleibt sind. „Die praktischen Taxonomien als Werkzeuge von Erkenntnis und Kommunikation, ohne die Sinn und Konsens über den Sinn nicht gebildet werden können, wirken nur insoweit strukturierend, als sie selber strukturiert sind.“ (S. 173)

Kapitel 6: Die Wirkung der Zeit

Praxis wird erst in der Zeit konstruiert. Sie verdankt ihre Form einer spezifischen Aufeinanderfolge. Indem der Wissenschaftler die - in Wahrheit polythetischen, enttotalisierten und durch unumkehrbare Aufeinanderfolgen geprägten - Praktiken in ein objektives Modell zwängt, „reduziert er die Handelnden auf den Status von Automaten oder trägen Körpern, die von obskuren Mechanismen auf Ziele hinbewegt werden, von denen sie selbst nichts wissen.“ (S. 168, 169) Der Praxis liegt, selbst wenn sie von aussen mechanisch erscheint, ständige Improvisation und permanente Ungewissheit zugrunde. Der Übergang vom stochastischen zum deterministischenVerständnis ist somit ein ein Sprung, „der in keinem Verhältnis zum zahlenmässigen Unterschied steht.“ (S. 182) Deshalb gelte es die verloren gegangene Ungewissheit wieder einzuführen. Ein einfaches Erzeugungsmodell, mit dem die Logik der Praxis erklärt werden kann, läuft über die beobachtbaren Formen des Ehrverhaltens. Das Grundprinzip bzw. Axiom dazu ist die Gleichheit der Ehre. Dieses Modell ist auf Seite 184 grafisch dargestellt. „Es sind die in der Praxis fast nie als solche formulierten Schemata, die z. B. bei der Bewertung, wie schwer ein Diebstahl ist, dazu führen, dass nach der Logik des haram alle näheren Umstände (Ort und Zeit) seiner Ausführung berücksichtigt werden.“ (S. 185, 186) Ein Beispiel für die Ungewissheit und Verschwommenheit der praktischen Anwendung der Schemata sind die unterschiedlich harten Strafen in verschiedenen Dörfern (unterschiedliche Handhabung des Gewohnheitsrechts).

Das Haupthindernis beim Verständnis der Logik der Praxis ist das zwanghafte Suchen nach Regeln. Das von Bourdieu auf Seite 184 präsentierte Modell wird nicht durch Regeln - oder durch eine „komplexe Axiomatik“, wie Bourdieu sich ausdrückt - angetrieben, sondern durch eine gewissen Sinn für die Praxis, der durch die Erziehung inkorporiert und im Gruppenhandlungen ständig abgerufen wird. Die illusio, das Gefangensein im Spiel, ist Voraussetzung dafür, dass der Gabentausch überhaupt funktioniert. „Alles spielt sich so ab, also ob die Ritualisierung der Interaktion den paradoxen Effekt hätte, der Zeit ihre ganze gesellschaftliche Wirkung zu verschaffen, die nie stärker ist als dann, wenn nichts abläuft ausser der Zeit.“ (S. 195) Der Ansatz die Rituale durch Normen und Regeln zu beschreiben, kann selbst in seiner ausgereiftesten Form die „Kunst der notwendigen Improvisation“ (S. 196) nicht erklären, die die wahre Meisterschaft kennzeichnet. „Die zeitliche Struktur der Praxis fungiert hier wie ein Filter, der eine Totalisierung verhindert.“ (ebd.)

Der Objektivismus verdrängt die Verdängungen (Nichthinterfragen) der objektiven Wahrheit und die Selbstvorstellungen der Gruppe erschweren die Erläuterung der Logik der Praxis noch weiter: Solche gesellschaftlichen Werte, die von Sprechern propagiert werden, hinterfragt der Objektivismus – und das Bourdieu zufolge auch zurecht. Offizialisierung ist das Bemühen selbstsüchtige, private und partikuläre Interessen in kollektive, öffentlich vertretbare und damit letztlich legitime Interessen zu verwandeln.

Kapitel 7: Das symbolische Kapital

In diesem Kapitel geht es am Beispiel des Gabentauschs um das Verhältnis und die Transformation des ökonomischen Kapitals ins symbolische. In welchem Wechselverhältnis stehen die beiden Kapitalformen? Und was genau bedeutet symbolisches Kapital? Wie manifestiert es sich in der Kabylengesellschaft im alltäglichen Leben?

Zunächst betont Bourdieu die Wichtigkeit der Verschleierung, die beim „Handel“ mit symbolischem Kapital (Tauschoperationen) stets vorkommt. „Der Ökonomismus ist eine Form des Ethnozentrismus [...] So kann der Ökonomismus, weil er keine andere Art von Interessen kennt als die, welche der Kapitalismus hervorgebracht hat, keinerlei nicht-ökonomische Formen des Interesses in seine Berechnungen einbeziehen.“ (S. 206) Begriffe wie Käufer und Verkäufer lösen sich in den vorkapitalistischen Tauschökonomien in einem Netz von Vermittlern und Bürgen auf. Gleiches geschieht bei der Hochzeit (siehe dazu Kapitel 3 aus dem zweiten Teil des Buches: Der Dämon der Analogie). Das symbolische Kapital ist in den äusserst komplexen Verhandlungen um die Mitgift etc. eine wichtige Verhandlungswaffe. „Hier klingt durch, dass die Natur, den Gesetzen des Gabentauschs gehorchend, ihre Wohltaten nur denen erweist, die ihr mit Mühsal Tribut zollen.“ (S. 212) In einer solchen Ökonomie ist die „Unterscheidung zwischen produktiver und unproduktiver, zwischen einträglicher und uneinträglicher Arbeit“ noch unbekannt. Es folgt eine Definition des symbolischen Kapitals: „das symbolische Kapital ist jenes verneinte, als legitim anerkannte, also als solches verkannte Kapital, das gewiss zusammen mit dem religiösen Kapital dort die einzig mögliche Form der Akkumulation darstellt, wo das ökonomische Kapital nicht anerkannt wird.“ (S. 215) Grosse Familien in der Kabylei führen ihr symbolisches Kapital – in Form eines guten Rufes – wann immer möglich vor. In diesem Zusammenhang wird symbolisches Kapital als Kredit aufgefasst, der vom Glauben der Gruppe lebt. „Das Ehrverhalten beruht also auf einem Interesse, das der Ökonomismus nicht benennen kann und das somit als symbolisch bezeichnet werden muss, auch wenn es seinem Charakter nach bestimmend für sehr handfeste materielle Handlungen ist.“ (S. 220) So kann es auch passieren, dass die Verteidigung des symbolischen Kapitals zu ökonomischem Ruin führt.

Kapitel 8: Die Herrschaftsweisen

Das Kapitel beginnt mit einer Kritik an der Ökonomie und deren Fokussiertheit auf die ökonomischen Kapitalsorten und Logiken. „Ohne deswegen die Analogie zwischen Kapital und Energie zu entwerten, erinnert dennoch schon die blosse Tatsache, dass es symbolisches Kapital gibt, also materielles als anerkanntes und verkanntes, daran, dass die Sozialwissenschaft keine Sozialphysik ist.“ (S. 223) Es gelte also auch die subjektive Dimension - Wahrnehmungs- und Denkschemata - der sozialen Wirklichkeit zu berücksichtigen und die Dichotomie von Ökonomischem und Nichtökonomischem durch eine allgemeine „Theorie der Ökonomie der Praktiken“ zu ersetzen. Dementsprechend behandelt das Kapitel v. a. das Verhältnis von ökonomischem und symbolischem Kapital: Vorkapitalistische Ökonomien, die nicht auf der Logik des Arbeitsmarktes und dessen Sanktionen beruhten, sind vielmehr auf symbolisches Kapital angewiesen als kapitalistische. „Diese Analyse gilt um so mehr für die frühere Kabylei, in der ökonomische Instrumente nicht einmal ansatzweise institutionalisiert waren... Allgemein wurden Güter nie als Kapital behandelt.“ (S. 225)

Auch kulturelles Kapital bedarf, wie das ökonomische, der Institutionen um anerkannt zu sein. Die spezifische Logik symbolischer Gewalt sollte aber nicht ausschliesslich durch die Unterschiede zwischen vorkapitalistischen und kapitalistischen Gesellschaften erklärt werden. Allerdings spielt in den vorkapitalistischen Ökonomien symbolische Gewalt im Vergleich mit nackter Gewalt eine wichtige Rolle, da hier die Herrschaftsverhältnisse andauernd beschönigt werden müssen. „Dass die Gewalt hier zugleich gegenwärtiger und verschleierter ist, darf nicht als Widerspruch gesehen werden.“ (S. 231) So treten gleichzeitig primitive, barbarische und sanfte, humane und rücksichtsvolle Formen auf. „Solange die nackte Gewalt des Wucherers oder unbarmherzigen Grundherrn auf kollektive Missbilligung stösst, ist symbolische Gewalt als die sparsamste, weil der Ökonomie des Systems angemessenste Herrschaftsweise zwingend geboten.“ (S. 232) Je schwieriger also die direkte Ausübung von Gewalt ist, desto besser können sich symbolische und sanfte Formen verbreiten. Allerdings erfordern letztere neben anderen Investitionen auch Zeit: Die sanfte Herrschaft wird sehr teuer, für den, der sie ausübt (Geschenke, Spenden, Feste sponsoren etc.): „Da die persönliche Autorität nicht durch offiziell verkündete und institutionell gewährleistete Übertragung gesichtert ist, kann sie auf Dauer nur durch Handlungen bestehen, die sich nach den von der Gruppe anerkannten Werten richten und diese Autorität so immer wieder bestätigen.“ (S. 236)

Die Umwandlung anderer Kapitalsorten in symbolisches erfordert immer eine Art Arbeit. Im Gegensatz zur Akkumulation anderer Kapitalsorten ist die Anhäufung symbolischen Kapitals in vorkapitalistischen Gesellschaften, wie derjenigen der Kabylei, am rationalsten. Die Felder fungieren als vemittelnde Instanzen der Herrschaftsausübung: Sie bewirken, dass die Akteure es sich „ersparen können, unmittelbar und ausdrücklich auf die Herrschaft über Menschen gerichtete Strategien anzuwenden.“ (S. 238) Da solche Strategien sehr aufwändig wären, handelt es sich um eine beträchtliche Einsparung. Deshalb ist das Ehrverhalten auch eine Art Politik und verleitet zur Anhäufung symbolisch wertvoller Güter – Instrumente der Machtdemonstration durch Vorzeigen (demonstrativer Konsum - > Veblen). Allerdings handelt es sich bei dieser Strategie der materiellen Akkumulation nur um eine Strategie unter anderen. Institutionalisierung sorgt schliesslich dafür, dass die Gegenstände nicht dauernd gezeigt werden müssen, sondern „intrinsischen“ Wert besitzen. An die Stelle der persönlichen Beziehungen setzt die Institutionalisierung Ränge, Titel und Positionen. Ein Beispiel dafür ist das Schulsystem, wo der Titel das inkorporierte Wissen bestätigt und ersetzt. Zum Schluss kommt Bourdieu erneut auf die symbolische Gewalt zu sprechen. Es handelt sich dabei um sanfte und verschleierte Gewalt, die mit der zunehmenden Objektivierung und Institutionalisierung - Titel, Arbeitsstellen, Berufsbezeichnungen - je länger je mehr abnimmt .

Kapitel 9: Die Objektivität des Subjektiven

Erneut spricht Bourdieu die symbolische Dimension der gesellschaftlichen Verhältnisse an. Nicht nur, wie die Bedingungen objektiv sind, sondern auch, wie sie von den Leuten wahrgenommen und gedacht werden (Wahrnehmungs- und Denkschemata), müsse von den Sozialwissenschaften erforscht werden. Die einleitenden Bemerkungen zum Gegensatz und zur Verbindung von Sein und Bewusstsein wendet er auf das Problem der sozialen Klassen an: auf der einen Seite Marx mit seiner objektivistischen Definition, auf der anderen Seite die Webersche Theorie der Statusgruppen mit ihrer Betonung des symbolischen Aspekts.

Zwar deckt sich die subjektive Wahrnehmung häufig mit den objektiven Bedingungen, doch muss dies nicht zwansläufig der Fall sein. „Die objektiv geringste Distanz im sozialen Raum kann mit der subjektiv grössten Distanz zusammenfallen: dies unter anderem deshalb, wiel der Nächststehende genau der ist, der die soziale Identität, d. h. den Unterschied, am stärksten bedroht.“ (S. 251) Der Symbolismus sorgt dafür, dass kleinste Unterschiede riesige Differenzen stiften können (in einer Prüfung entscheidet 1 Punkt über bestehen oder nicht bestehen und ähnlich sieht es bei juristischen Fragen oder Erbstreitigkeiten aus). Deshalb finden besonders heftige symbolische Kämpfe oft zwischen Nachbarn im sozialen Raum statt. „Es gibt keine Sozialwelt, in der nicht jeder Handelnde zu jedem Zeitpunkt auf die Geltung bauen müsste, die ihm zusteht, und festlegt, wieviel er sich leisten kann, d. h. unter anderem, welche Güter er sich aneignen kann, die ebenfalls eine Hierarchie bilden.“ (S. 253)

Je nach Gesellschaft(sform), in der wir uns befinden, unterscheiden sich die symbolischen Strategien und deren Wirksamkeit. In straffen Formen ist der Raum für symbolische Strategien und auch ihre Wirkmächtigkeit eng begrenzt. Nicht so in „offenen“ Feldern, wie der Amerikanischen Mittelschicht, wo z. B. Protzen und Bluffs erlaubt sind oder sogar gefördert werden. „Statusgruppen, die auf Lebensstil und Stilisierung des Lebens beruhen, sind nicht, wie Max Weber meinte, etwas anderes als Klassen, sondern herrschende Klassen, die verneint oder, wenn man so will, sublimiert und damit legitimiert werden.“ (S. 254)

Die Vorstellung, die sich die Handelnden von der sozialen Welt und von sich selbst machen, ist durch inkorporierte Geschichte und Dispositionen geprägt, also durch den Habitus. Darin sieht denn Bourdieu auch das Heilmittel gegen die Krankheiten und Schwächen des Objektivismus und Subjektivismus. Symbolische Kämpfe finden zwischen jenen statt, die die Verteilungsstruktur untergraben wollen und jenen, die an ihrer Bewahrung interessiert sind. Das symbolische Kapital stellt eine allgemeinere Form des Charismas dar, das Weber besonders auf den Bereich der Religionssoziologie bezog. „Der Kampf, aus dem die Verteilungsstruktur selbst entsteht, ist untrennbar zugleich ein Kampf um Aneignung knapper Güter und ein Kampf darum, die legitime Wahrnehmung des in der Verteilungsstruktur zutage tretenden Kräfteverhältnisses durchzusetzen.“ (S. 258)

Teil 2: Praktische Logikformen

Kapitel 1: Boden und Heiratsstrategien

Kapitel 2: Sozialer Nutzen und Verwandschaft

Kapitel 3: Der Dämon der Analogie

Literatur

Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1987 ISBN 3-51828-666-8 (franz. 1980)
Armin Nassehi: Sozialer Sinn. In: Nassehi, Armin und Gerd Nollman (Hrsg.): Bourdieu und Luhmann. Ein Theorienvergleich, S. 155-190. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 2004 ISBN 3-518-29296-X